A filosofia das inimizades, segundo Gustavo Corção

Não é necessário provas nem documentos registrados em cartório para se afirmar que a discórdia e a inimizade são antigas como a humanidade. A nossa história é repleta de fatos e narrativas que indicam uma certa inclinação do homem para a auto-destruição. Em nome da liberdade e da democracia, reis, imperadores, filósofos e sindicalistas ergueram estandartes e “blimps infláveis”. “Como se não bastasse ao inflamado coração do homem a tendência e a facilidade para odiar, os porta-vozes do mundo apregoaram a teoria da essencial inimizade”, dizia Gustavo Corção,1 que dedicou um capítulo inteiro do seu livro Dois amores, duas cidades para refletir sobre as correntes de pensamento que criaram um ambiente cultural para o que chamou de “filosofia das inimizades”.

O primeiro exemplo é o de Maquiavel com seus conceitos pessimistas e um tanto arbitrários em relação à natureza humana:

possuía essa sagacidade pessimista dos grandes superficiais, dos grandes meticulosos, e julgava perceber o fundo das almas, o mistério das consciências, o enigma do homem quando apenas percebia, com secreto agrado, a lepra exterior”.2

Embora o florentino tenha sido o primeiro a ter o insight de tratar a vida política como ela é, o seu pessimismo em relação ao homem desembarcou numa descrição um tanto exagerada da convivência entre governante e governados, segundo ele, inimigos eternos que poderiam somente estabelecer uma união em vista de algum proveito mútuo. Já estava em Maquiavel o confronto entre senhor e servo da dialética hegeliana que tanto influenciou os intelectuais europeus no século XX. Também é possível recolher dele os vestígios do “desejo de reconhecimento” que Hegel acreditava estar na essência do ser humano. No capítulo XXI de O Príncipe, o rei espanhol Fernando de Aragão é exaltado pela sua fama e pela sua glória. Seus súditos reconheciam nele um grande homem. E para Maquiavel, “nada pode fazer estimar tanto um príncipe do que grandes empreendimentos e admiráveis exemplos que possa dar de si”.3 O príncipe deve ser estimado, seu povo deve reconhecê-lo como benevolente e amante das virtudes; já os inimigos, reconhecer o homem implacável e temido. Reconhecimento para ter autoridade: primeiro é preciso a dissimulação para ser percebido como alguém preocupado com o povo, virtuoso e benevolente; depois, uma boa propaganda pessoal para tornar-se temido pelos inimigos. Eis, portanto, o político ideal, segundo Maquiavel. 

No século seguinte – continua Corção –, com “Hobbes, ganha maior nitidez a doutrinação da essencial inimizade humana. Em Maquiavel, essa ideia se apresenta envolvida na trama da conquista e da manutenção do poder, parecendo ser mais uma consequência da trama política do que uma nota intrínseca da condição humana”; Já Hobbes dirá que a condição humana faz o homem tornar-se inimigo de si mesmo. O homem, “tomado em seu ser, e anteriormente à organização política da sociedade, é essencialmente egoísta”.4 Resulta disso a necessidade de uma organização de poder que mantenha “os homens intimidados”.5 “Hobbes não é um absolutista, mas um totalitário prematuro”, nos dirá Corção, que vê no Leviatã nada mais do que um compêndio de meias-verdades, onde o autor decidiu enxergar somente um lado nas coisas: 

A nossa pobre humanidade, vista sob esse ângulo, mostra misérias verdadeiras, pecados verdadeiros, vícios verdadeiros, mas não mostra a inteira face de nossa natureza que, se é capaz de assassinar, é também capaz de salvar a vida do outro com risco da própria, se é capaz de roubar, é também capaz de repartir e de dar, e se é capaz de inimizades por causa de um pedaço de pão, é capaz também de amor e de amizade em torno de um pedaço de pão. Por que será que parece mais sábio, mais arguto, mais perspicaz o que enumera os vícios do homem, e parece mais tolo, mais iludido, mais rombudo o que afirma a existência da generosidade?”6

Então, já podemos pular dois séculos e encontrar Nietzsche e seu Zaratustra proclamando que o homem é algo que deve ser superado.7 É o curioso, como notou o filósofo francês Remi Brague, que a ideia tenha surgido depois de todos os tratados renascentistas sobre a dignidade humana e de toda a propaganda de Roger Bacon e Descartes sobre a dominação da natureza pelo homem.8 Brague também lembra que o que deve ser superado não é homem “mestre possuidor da natureza” pós-renascentista, mas o “animal metafísico” que sempre almeja a transcendência. Enfim, o super-homem nietzscheano não usa capa e nem solta raios pelas mãos; sua ascensão se dá ao contrário: afastando-se do Céu para permanecer fiel à Terra, extraindo as consequências dessa fidelidade absoluta, que acaba na tragicomédia do “eterno retorno”, onde todos os momentos da vida já foram dados e, nesse estado final, ficaremos eternamente presos numa repetição infinita de uma mesma e idêntica vida.

Assim, com o tédio e o fardo da existência pesando sobre as pernas, como reclamava Flaubert,9 torna-se necessário encontrar um bom motivo para manter a humanidade de pé e fazê-la desistir da tentativa de se auto-destruir.

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Dois amores, duas cidades, vol. 2, Agir, 1967, pp. 285-286.
Idem, p. 288.
O Príncipe, cap. XXI.
Corção, op. cit., p. 290.
“A common power to keep them in awe” (O poder comum destinado a manter os homens intimidados), Leviatã, cap. 17.
Corção, op. cit., p. 292.
Cf. Assim falou Zaratustra, Cia das Letras, 2011, p. 13.
8 Cf. Âncoras no céu: a infraestrutura metafísica, Loyola, 2013, pp. 72-73.
9 Cf. Carta à Louise Colet, 9 de dezembro de 1853.

 

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